Dacă I. Kant are dreptate când spune că frumosul (experiența estetică) revelează sensul lumii, el fiind arhetipul revelației,[1] atunci centrarea conștiinței (organizarea ei pe seama valorilor) este făcută pe baza unei „confuzii axiologice”, sentimentele fiind cele care oferă orientările primare cu mult înainte de a fi „raționalizate”. Și dacă vom accepta o definiție a frumosului în logica simetriei și armoniei,[2] frumusețea fiind în acest caz o ușurință a percepției, adică a înțelegerii, fiind situată în zona donărilor de sens ușor de făcut, ba chiar atât de firești încât generează bucurie, plăcere, care induc sentimente, atunci descoperim unul din punctele de conexiune între rațiune și sentimente, existent cu mult înaintea oricăror postulate teoretice, anterior tuturor rupturilor metafizice. Importanța frumosului și religiei, adică a experienței estetice și a celei religioase în existența conștiinței constituie o formă derivată, mai complexă, a orientării conștiinței între cei doi poli fundamentali, plăcere și durere, pe baza cărora sunt posibile sensul și conștiința. Relația dintre frumos și trăirea religioasă evidențiază atât rolul trăirii estetice cât și pe cel al trăirii religioase (poate o formă derivată a cele dintâi) în geneza sensului și în existența conștiinței, ele fiind forme esențiale pentru ordonarea axiologică a minții, deci a lumii.
Într-un alt limbaj am putea spune că nici cunoașterea și nici subiectul cunoscător n-ar fi fost posibile în afara experiențelor estetice și a trăirilor religioase, ambele fiind mediatori esențiali în evoluția omenirii, adică a omului.
Frumosul trimite către bucuria percepției, relevă plăcerea minții de a percepe o structură regulată, arhetip al întregului gen, adică modelul după care se poate organiza donarea sensului pentru toate cele asemănătoare, polul de orientare și organizare mentală[3] pentru un întreg domeniu al realului. Un chip frumos, spre exemplu, devine punct de raportare pentru un anume fel de înțelegere a tuturor chipurilor, comparația constituind de fapt un criteriu de orientare. Dacă putem înțelege relativ lesne rolul comparației, ne este însă mai greu accesibilă priceperea modului în care ia naștere punctul terminus al unei comparații, adică instaurarea polului de orientare, geneza perspectivei. Or, frumusețea generează jaloane, puncte de orientare pentru înțelegerea stabilizând emoțional poli de orientare fundamentali pentru rațiune.[4]
La rândul ei, religia dă seama de configurarea afectivo-rațională a necunoscutului, stabilizând, prin intermediul unor tipare, zonele de discontinuitate în domeniul înțelegerii. Chiar dacă în planul percepțiilor cotidiene satisfacția generată de frumusețe tinde să pară suficientă pentru geneza unor puncte de orientare, iau totuși naștere două domenii ale realului care nu suportă acest tip de organizare: domeniul obiectelor necunoscute (încă) și înțelegerea întregului. Străduința de a pune sub semnul sensului aceste domenii dă seama de existența religiei, trăirea religioasă fiind într-o bună măsură o modalitate de-a experimenta necunoscutul, ordonându-l axiologic și, cel mai adesea, făcându-l chiar sursa întregului sistem axiologic.[5]
Această abordare are la bază teoria spaimei de necunoscut a omului, ce presupune că mintea are încă de la originile sale „o orientare totalitară”, o dorință imperioasă de a dona sens tuturor aspectelor și întregului pe care ele îl reprezintă. În privința existenței omului în domeniul sensului (sensul fiind ingredientul esențial pentru conștiință), setea de sens, în toate formele ei, constituie cumva intenționalitatea fundamentală a minții. Altfel spus, la baza umanității se află dorința de cunoaștere,[6] ce dezvăluie o necesitate a minții omenești, ce-i este, simultan, condiție de existență și destin.
În planul unei istorii a cunoașterii, poate nu este întâmplător faptul că Renașterea, având drept caracteristică esențială alăturarea frumosului și a religiei, constituie începutul modernității, adică al unei alte maniere de-a cunoaște. Abia unificarea celor două căi diferite a făcut posibilă nașterea celei de-a treia, cunoașterea științifică.
În același timp, încercarea religiei de a recurge la artă pentru a media înțelegerea Divinității a promovat cumva estetica în rândul căilor de acces către înțelegerea totalității, arta îndepărtându-se din acel moment de statutul de mijloc și tinzând să devină un scop. (În sine, acest demers dă seama deja de un moment de slăbiciune din partea religiei, mijloacele tradiționale de trăire religioasă fiind insuficiente. Preocuparea Bisericii pentru construcții și frumos în această lume face parte din potențarea importanței acestei lumi, pregătind terenul pentru ce a urmat.) Este vorba de o modificare de competență a artei, tot ceea ce ea reflectă tinzând să fie indexat pe zona totalității. În momentul în care pictura reprezintă atât Divinitatea cât și diferitele ipostaze ale umanului (deseori ipostazele umanului servind drept modele mundane pentru ilustrarea transcendenței) se ivește posibilitatea confuziei, adică iluzia egalei demnități ontologice. Cert este că modernitatea a tins să preia din această vecinătate arta, considerând că ea dă seama de accesul la realitate indiferent de ceea ce configurează.
[1] Ideea am preluat-o de la Roger Scruton, Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți, Editura Humanitas, 2011, pp. 47-48, paralela pe care o face autorul între estetică și religie pentru descifrarea înțelesului modernității fiind utilă în abordarea culturală a problemei conștiinței.
[2] Operele de artă care ies din acest șablon fiind de fapt varietăți ale acestei definiri, forme derivate, deseori în acord cu mentalitățile epocii, care modelează sensibilitățile estetice.
[3] Organizare mentală și culturală; doar că organizarea culturală este integratoare, mediind relația cu ceilalți, comunicarea, comuniunea chiar, iscată de bucuria regăsirii în aceeași modalitate de ordonare a lumii, de plăcerea formelor identice ale înțelegerii. Punctul maxim al acestei comuniuni l-ar constitui eul transcendental, ca fundament teoretic pentru explicarea unui existențial esențial al omului, faptul-de-a-fi-cu și pentru înțelegerea intersubiectivității.
[4] Las în suspensie dilema ce ia naștere aici, respectiv dacă polii de orientare se ivesc prin intermediul emoțiilor, sau ei generează emoții tocmai datorită rostului lor pentru înțelegere, rezolvarea ei ținând de lămurirea raportului dintre valori și afectivitate.
[5] Fapt de înțeles, dacă avem în vedere că religiei i-a revenit și înțelegerea întregului, ordonarea totalității, demers care necesită apelul la sistematizare, adică nașterea unui sistem.
[6] La rândul ei dependentă de o întreagă structură intențională, adică având mai multe tipuri de orientări.
