Încerc o continuare a analizei simbolurilor relevante pentru înțelegerea specificului perioadei prezente, asumând totodată o limită inerentă a acestui demers: definirea finală a prezentului va fi dată (și reluată) doar în calitatea lui de trecut, de către urmași (cel mai adesea în funcție de interesele care le vor marca lor prezentul).

De la semne, la comportamente evidente

În logica acelor comportamente ce indică trecerea la post-umanism, pe care le-am indicat în Bordelul și mahalaua devin izvoarele unor modele sociale, par să se situeze cazul colegului de la Universitatea București, care s-a prezentat la examene într-o ținută (văratecă) de damă, și deschiderea Jocurilor Olimpice (JO) de la Paris. Nu am tratat aceste comportamente în articolul anterior deoarece ele nu au statutul de simbol, ci de afirmații evidente ale schimbării. Mă voi opri doar asupra Jocurilor Olimpice, înainte de recurge la o critică a celor afirmate în articolul anterior, menită să sugereze necesitatea renunțării la abordări simplificatoare.

Scandalul deschiderii Jocurilor Olimpice (sau al limitelor posibilităților noastre de interpretare)

În privința „scandalului” legat de deschiderea Jocurilor Olimpice de la Paris există mai multe registre diferite de interpretare. Sugerez câteva exemple (în unele cazuri reluând ceea ce a devenit loc comun în comentariile publice):

• Parodierea Cinei cea de taină este mai curând în ochii privitorilor, regizorul având în vedere o altă referință culturală relevantă pentru Olimpiadă, bazată pe redarea unei scene din mitologia Greciei Antice pe care o pictorului Jan Hermansz van Bijlert în tabloul Banchetul zeilor.[1]
• Tradiția Jocurilor Olimpice nu este coerentă cu mentalitatea creștină, rațiunea interzicerii lor în Antichitate fiind una dintre dovezi. Reluarea JO este mai curând o formă de „Renaștere târzie” (sfârșitul secolului XIX) a acestei competiții specifice Greciei Antice, ce are un statut ambiguu din perspectiva identificării modelului de umanitate pe care dorește să-l afirme. Distanța față de creștinism poate fi sesizată și în continua „tindere către zei” (prin auto-depășirea umanului, având drept standard recordul) pe care o afirmă participanții la aceste manifestări. Or, tabloul utilizat ca referință pentru idealurile umanului subînțelese de Olimpiadă are ca temă metisajul (simbolic) dintre oameni și zei. Este drept că Cina cea de taină include și ea simbolul omului-Dumnezeu, însă ea nu are legătură cu semnificația inițială a Olimpiadei.
• Chiar dacă am considera că artistul ar trebui să fie preocupat de sensurile comune la care privitorii tind să adere, discutăm despre artă, expresia artistică și receptarea artei având mai multe grade de libertate decât comunicarea cotidiană. Rolul artei oferă o perspectivă relevantă pentru înțelegerea a intențiilor regizorului scenei din deschiderea Jocurilor Olimpice. Mă gândesc aici la rolul anticipativ al artei raportat la tendința societății contemporane (inteligența artificială și statutul omului de creator fiind exemple relevante), la capacitatea ei de-a surprinde esențele (reluarea Jocurilor Olimpice spune ceva despre statutul actual al creștinismului).
• Semnificației imaginii cu Maria Antoaneta decapitată, ar putea să nu fie o celebrare camuflată a Revoluției Franceze (adică un simbol al stângii radicale, interpretare către care ne împinge notorietatea sensibilitatea unei bune părți a intelectualilor francezi față de stânga), ci mai curând o încercare simbolică de „a da glas” acestui personaj istoric aruncat în mod violent în uitare, alături de o formă de legitimare istorică a rolului femeilor (pentru a justifica prezența lor la aceste jocuri).

Scandalul ne spune ceva despre prezent

Dacă vom considera că discuțiile sunt întemeiate din perspectiva a-normalității, atunci merită să reținem că astfel de comportamente au un caracter recurent din perspectivă istorică, putând fi întâlnite cel puțin în așa numitele perioade de decadență ale diferitelor epoci. Comportamentele decadente și-au căpătat însă această denumire prin raportare la două categorii de criterii: standardele morale ale acelei societăți la nivelul ei maxim de dezvoltarea (adesea fiind cel de expansiune) și sistemul axiologic la care aderă istoricul și cititorii săi. Ceea ce ar însemna că decadența este în bună măsură în ochii privitorilor.

Nu este suficient de clar dacă aceste modificări sociale trebuie privite drept cauze a ceva ce dăunează societății (caz în care ele intră în zona reglementărilor comportamentale) sau efecte ale unor cauze ce constituie deja modificări sociale de natură structurală. Pasiunea umanității pentru a norma ar putea rata fie necesitatea intervențiilor cauzale fie nevoia de-a accepta schimbarea.

Șocul cultural pe care ni-l produc astfel de comportamente spune, în egală măsură, ceva despre autorii lor și despre cei care reacționăm cumva împotriva lor. Generalizând (pe alocuri pripit), aderarea noastră la unele dintre valorile progresiste occidentale (specifice postmodernității) tinde să se situeze în zona a ceea ce T. Maiorescu a definit sub forma teoriei formelor fără fond. Faptul că ne caracterizează o distanță mare între idealitatea normelor și realitatea comportamentelor nu este ceva nou. Din perspectiva comportamentelor de natură sexuală și a reacțiilor față de ele nu suntem nici măcar unici, fiind suficient să observăm procentul voturilor obținute de extrema dreaptă în Europa (sau sprijinul de care se bucură D. Trump) pentru a înțelege că trăim o perioadă a accentuării continue a distanței dintre progresiști și conservatori, nefiind clar cât (sau dacă) mai este posibilă calea de mijloc, compromisul social. Este relevant că în discuție nu este doar coabitarea a două tabere ale aceleiași societăți, ci și aflarea unor forme de-a exista împreună cu societății care se situează în întregime de partea tradiționalistă sau utilizează ideologic reacțiile împotriva progresiștilor.

Acum voi încerca o schimbare a perspectivei din care poate fi privită situația, raportat la tema principală a acestor articole: umanismul și post-umanismul.

Câteva dintre slăbiciunile punctelor de vedere prezentate

Logica articolului Bordelul și mahalaua devin izvoarele unor modele sociale este structurată pe câteva modele de analiză și înțelegere tradiționale, ce suportă critici justificate.

Relația dintre om și animalul pe care-l locuiește, umanizându-l

Primul model este cel al construcției umanității pe calea unei permanente lupte împotriva părții noastre animalice, a barbariei care ne pândește continuu, ea irumpând în fiecare moment de slăbire a controlului. Civilizațiile și culturile sunt cele care ne fac și ne mențin umani, existența lor fiind dependentă de repere clare, numite valori, și de diferențele existente între ele. Din perspectivă contemporană acest model pare să fie unul desuet, noi fiind deja aflați în post-umanism. Între timp s-a modificat modul în care tratăm animalele (alte animale, ne-ar spune Frans de Waal): le protejăm tot mai mult prin intermediul introducerii lor în zona existențelor ce se bucură de drepturi, crește nivelul de acceptare a lor ca membre (uneori chiar persoane) ale lumii noastre și prezența animalelor în spațiul public. Din moment ce raporturile noastre cu animalele înregistrează astfel de schimbări, este firească și modificarea relației pe care o avem cu animalul pe care-l locuim, amplificându-i gradele de libertate. Asta ne sugerează că cele trei exemple selectate și (mai ales) manifestările indicate în prima secțiune a acestui articol ar putea ține de noua normalitate.

Distanța dintre centru (elite) și periferie (mahala)

Al doilea model de înțelegere este cel bazat pe distanța (separația) dintre centru și periferie, el prezumând o distribuție graduală, ierarhică, a apartenenței la umanitate, indicată de locul pe care-l ocupă o persoană ori un comportament într-o topografie urbană imaginară (urbanismul fiind simbolul dominant al civilizației). În acest model, centrul corespunde nivelului maxim de apartenență la umanitate (adică de civilizație și cultură), periferia (adică mahalaua) fiind situată în zona riscului de alunecare în afara umanității (în barbarie sau în zona comportamentelor dezinhibate, ce afirmă partea animalică din noi). Modelul este unul elitist, iritând sensibilitățile progresiste. În sine, acest model nu afirmă însă vreo predestinare, fiecare om având acces egal la umanitate. Diferențele existente între punctele noastre de pornire (dintre ceea ce ne este dat), fac însă ca accesul să nu fie egal. Ceea ce înseamnă că dependența elitismului de ceea ce ne este dat poate fi evitată doar pe calea intervențiilor echitabile, care implică generarea unei egalități a șanselor. Adică, acțiunile specifice stângii. Doar că stânga este însă preocupată mai curând de spargerea oricărui model (considerând că familia este burgheză, diferențele de gen sunt culturale – cultura tradițională fiind o armă de control a bărbatului caucazian – etc.), decât de echilibrarea unuia dintre cele tradiționale.

Școala nu umanizează (suficient), ci (doar) formează

Ajunși în acest punct al argumentării devine evidentă existența unui al treilea model: umanizarea este condiționată de educație. Această afirmație riscă niscaiva neînțelegeri, cea mai comună fiind corelația dintre nivelul de studii și amploarea apartenenței la umanitate. Efectele acestei confuzii sunt vizibile în legătura dintre statusul educațional (văzut ca indicator al apartenenței la umanitate) și rolul social la care sunt îndreptățite persoanele. Manifestarea cotidiană a convingerii în relevanța acestei corelații o constituie pretenția celor cu școală de-a ocupa anumite posturi în funcție de nivelul de studii. Însă, rolul constituțional al școlii este (din păcate, doar) cel de a forma indivizii, responsabilitatea educației revenind de fapt familiei. Cu micile excepții pe care le constituie așa numitele specializări umaniste[2], responsabilitatea umanizării revine într-o măsură din ce în ce mai redusă școlii. Acest model de formare este generat în secolul XIX, școala fiind o instituție orientată predominant către interesul statului, menirea ei fiind de a forma buni cetățeni ai acelui stat, nu oameni în genere. Mai nou, școala tinde să fie aservită intereselor economice, prea multa umanizare devenind un pericol pentru consum. Luând ca exemplu sistemul universitar, pentru societatea actuală contează specializările care generează ocuparea absolvenților, nu cele care contribuie la umanizarea lor (care formează oameni și agenți ai umanizării).

Câteva probleme ale perspectivelor conservatoare

Poziția din care critic exagerările post-umaniste este una conservatoare. Or, conservatorismul actual nu este consecvent, valorile tradiționale pe care le apără fiind, în majoritatea cazurilor, o achiziție relativ recentă. În multe cazuri valori ce erau ieri progresiste astăzi sunt conservatoare. Spre exemplu, a considera că naționalismul reprezintă o poziție conservatoare ar fi fost un adevărat afront pentru conservatorii europeni din secol al XIX-lea, statele naționale fiind o construcție socială relativ recentă (în medie nu a împlinit două secole) a liberalilor (în epocă aceștia fiind considerați progresiști). Din perspectiva formei de organizare statală perspectiva conservatoare inițială se întâlnește destul de mult cu cea a progresiștilor actuali: federalism, „imperii”, globalizare (un chip al imperialismului actual).

Tradiția este o referință standard pentru modurile de-a fi pe care le analizez. Ea este însă doar un criteriu de comparație, oferind niscaiva ajutor în a descoperi câteva informații privind direcția schimbării. De una singură nu ne poate spune ce ar trebui să facem sau unde vom ajunge. În principiu, tradiția pare să aibă avantajul unei nivel mai mare al posibilității de-a anticipa consecințele unor modele de organizare socială. Această posibilitatea trebuie privită cu prudență, noile variabile sociale (spre exemplu, cele generate de tehnologie) și numărul mare de victime ale modelelor tradiționale justificând meditațiile pe tema necesității înlocuirii sau corectării lor. Este drept că prudența de poate furniza și o recomandare de tipul „răul cunoscut ar putea fi de preferat necunoscutului”, însă ne vine greu să convingem victimele de utilitatea menținerii sistemelor care le-au nedreptățit.

Suntem în post-umanism?

Am prezentat ieșirea în afara umanității ca o amenințare la adresa noastră. Nu este clar dacă este așa; cel puțin nu în toate cazurile. Unii autori afirmă că am fi deja în post-umanism, acesta fiind „doar” un nou mod al nostru (observați că nu mai putem spune în acest caz al oamenilor) de-a fi. Post-umanismul ar fi o direcție în care ne conduce (ne-a dus deja) combinația dintre scurgerea timpului și modul în care am înțeles să o valorizăm. Din perspectivă umanistă, istoria poate fi înțeleasă ca intervalul de evoluție a umanului (de civilizare a animalului pe care-l locuim; de domesticire, ar spune P. Sloterdijk), în cadrul căruia se desfășoară o luptă între diferitele modele ale acestuia (dintre diferite civilizații și culturi ce asumă unul sau altul dintre modele umaniste. În această interpretare, dacă ne aflăm în post-umanism atunci suntem situați la sfârșitul istoriei, deoarece a reușit să iasă învingător un singur model: cel occidental. Tensiunile (în creștere) dintre progresiști și conservatori, războiul din Ucraina etc. par să infirme teza sfârșitului istoriei. Ceea ce ar putea însemna că post-umanismul n-a reușit încă să se instaleze în mod definitiv.[3]

Umanismul: idealitate și realitate

Umanismul nu este un sistem ideal de ordonare axiologică. Dacă exceptăm idealizările teoretice și analizăm efectele lor în realitate trebuie să constatăm câteva caracteristici problematice ale acestuia:

• Umanizarea este intolerantă față de ceea ce se abate de la standardele la care recurge. Umanismul se construiește opozitiv față de ceea ce nu se încadrează în modelele sale, respingând, deseori prin luptă (uneori prin crimă), diferitul.
• De-a lungul istoriei nu a existat un singur model al umanului, un singur umanism, ci sisteme axiologice variate pe baza căruia s-au construit diferite modelele. Deseori diferențele au devenit mai importante decât asemănările, rezultatul fiind conflictul.
• Din cele două puncte anterioare putem înțelege că umanismul poate fi considerat un model sângeros cel puțin din perspectiva efectelor sale secundare.
• Umanizarea este un proces bazat pe efort și sacrificii (de-a lungul istoriei a fost chiar unul dureros). Copilul trebuie să treacă prin seria întreagă de condiționări neplăcute asociate educației iar adultul este nevoit să respecte ansamblul interdicțiilor ce stau în calea instinctelor sale. Acest proces nu este coerent cu ceea ce pare că ne dorim pentru copiii noștri la ora actuală (o lume plină de plăceri și eliberată de condiționări) sau pentru noi (accesul nestingherit la stimularea majorității instinctelor noastre).[4]

După expunerea atâtor probleme ale umanismului ne-ar putea fi utilă să medităm la următoarea idee: umanismul pare să fi constituit până acum singurul reper ce a permis un nivel rezonabil de coabitare. Adică, umanismul ar putea avea un statut similar democrației: cel mai mic.

___________________________________-

[1] Relația dintre cele două picturi necesită o analiză separată. Din perspectiva semnificației pe care i-o dăm noi Renașterii, tabloul lui Jan van Bijlert este mai aproape de redarea a ceva din spiritul Greciei Antice decât cunoscuta frescă a lui Leonardo da Vinci.

[2] Cu mențiunea că adesea și ele suferă transformările specifice postmodernismului, devenind uneori centre de formare post-umaniste.

[3] Cu mențiunea că în acest punct utilizez două modalități relativ diferite de-a defini sfârșitul istoriei: modelul propus de F. Fukuyama, în cazul căruia accentul cade pe modelele de organizare socială, democrația și economia de piață fiind referințele finale, și cel vehiculat de M. Foucault, care judeca umanismul din perspectiva modalităților în care le a fost utilizat de diferitele ideologii.

[4] Din punct de vedere personal acest paragraf sugerează este mai curând un argument pentru faptul că post-umanismul este deja aici, decât unul împotriva umanismului. Cred că atât educația cât și formarea trebuie să implice, alături de relevanța jocului, efort și niscaiva sacrificii. Modelele ce rezumă pedagogia la joc fac parte din setul de idealizări specifice acestei epoci.