Unde ne aflăm noi, oamenii, din perspectiva raportării la celelalte ființe vii?
Contextul discursiv este, inevitabil, unul evoluționist. Pentru cei care nu acceptă întrebările și interpretările specifice acestui context de înțelegere ideile primatologilor (cum ar fi Frans de Waal, spre exemplu) sunt lipsite de semnificațiile lor esențiale. Acestor persoane nu le este accesibilă deschiderea specifică acestui mod de înțelegere. Pentru ele, ființele vii rămân „închise” în statutul lor de creaturi și, cel mai adesea, ne desparte de ele prăpastia pe care o generează convingerea asemănării noastre cu Divinitatea. Din această perspectivă, singurul punct de contact cu alte ființe vii (în măsura în care există unul) este dat de statutul de creaturi, numitorul comun fiind Creatorul și intențiile acestuia.
Într-o notă critică, absența în limba română, în uzul curent, a distincției dintre antropoide (hominide) și maimuțe (apes vs. monkeys) poate fi un indicator al distanței specifice unei anumite mentalități. Cine „și-a vârât coada” în menținerea acestei nediferențieri între maimuțele cu coadă și „maimuțele” fără coadă? Nu este exclus ca teama de ideea rudeniei cu alte antropoide, întreținută de perspective religioase, să fi contribuit la această distanțare suplimentară.
Cei care se așază temeinic în orizontul evoluționismului nu se simt singuri în lume; dimpotrivă, simt că aparțin acesteia într-un anumit fel.[1] În unele cazuri devine relevantă întrebarea: ce ne-ar rămâne în absența evoluționismului?
Evoluționismul este o teorie științifică. Nu trebuie să îmbrățișăm sensul slab al formulei „doar o teorie”. Asemănător altor teorii științifice, provizoratul ei are și o componentă tare: nu reprezintă o credință, ci un mod de a înțelege pe care îl testăm continuu. Este o formă de prudență cognitivă, pe care unii o văd ca pe o slăbiciune, o diminuare a umanului. Provizoratul convingerilor (în sens științific) alimentează imaginea, inadecvată, a unor oameni instabili, „fără ancore”, diminuați de absența aderenței la sisteme de credințe religioase. Totuși, tocmai acest model de poziționare hrănește curiozitățile cognitive care ne-au permis accesul la dimensiunile lumii deschise de știință și tehnologie. Aș adăuga că prudența cognitivă seamănă, întrucâtva, cu precauțiile menite să evite păcatul orgoliului cognitiv.
Există și un motiv aparent tangențial pentru interesul nostru față de animale în general, iar mamiferele (mai ales primatele; altele decât noi) ocupă locul cel mai important. Este speranța că ele ar putea să ne spună ceva important despre trecutul nostru, mediind înțelegerea de sine. În ordinea interesului pentru antropologie, primatele vin imediat după societățile tradiționale. În același timp, ele întruchipează una dintre ambiguitățile alterității: ne sunt asemănătoare din multe puncte de vedere (genetic, comportamental etc.), și totuși rămân diferite. Spre exemplu, comparativ cu bonobo, noi tindem să folosim hrana și, mai ales, alcoolul drept mediatori sociali.
Formele de toleranță față de alte specii sunt o slăbiciune condamnabilă? E criticabil să considerăm că morala ar putea avea o origine naturală?
Marele gol al preistoriei poate fi completat parțial prin studiul societăților tradiționale și al primatelor. Cu precizarea că ele oferă ipoteze explicative, nu certitudini. Poate că și această limită ține de condiția noastră cognitivă.
Compararea noastră cu alte primate aduce riscul ca unii să o perceapă drept o „coborâre” a omului. Avem un întreg traseu istoric în care am folosit animalul ca figură a alterității de care trebuie să ne temem, un tărâm de evitat ce ne tulbură înțelegerea. Desigur, putem aminti ipoteza unui trecut animist, în care animalele, fenomenele naturii sau spiritele strămoșilor populau lumea noastră. Înainte de a ne închina la chipuri asemănătoare nouă și a trece, apoi, la divinități cărora (ar trebui să) ne abținem a le atribui un chip, ne-am imaginat că diferitele forme de existențe spirituale există în animale, fenomene ale naturii sau ca aparțin strămoșilor noștri, trebuind să se afle undeva, prin preajma noastră
Este rezonabil să presupunem că aceste credințe corespundeau unor forme de respect față de ceea ce astăzi numim natură, generând tipuri de integrare a lor în lume sau de alocare a unor locuri privilegiate. În acest sens, nu putem exclude posibilitatea unui raport special cu animalele – cel puțin cu unele dintre ele. Raportări speciale se regăsesc și în prima parte a istoriei: de la divinația practicată de mesopotamieni și întrupările zeilor în animale la egipteni, la auspiciile și haruspiciile romanilor, ori la practica semnelor și a animalelor simbolice în China antică. Excluderea sau diminuarea ontologică a animalelor din universul formatat religios este relativ recentă și mai curând specifică spațiului occidental.
Este drept că apariția reprezentărilor religioase antropomorfe pare să coincidă cu o reașezare a moralei pe traseul care ne-a adus aici. Traseul nu e însă atât de glorios pe cât ne place să credem. Lectura unor lucrări precum Marea carte a inumanității, de Matthew White, arată că o bună parte a atrocităților s-au comis în noile contexte religioase.
Asemănători, dar diferiți; diferențierea ca identificare de sine este (sin)ucigașă
Un criteriu de diferențiere (ambivalent) între noi și (alte) animale poate fi abordat prin conceptul de umwelt, introdus de Jakob von Uexküll. Prin umwelt, Uexküll arată că fiecare organism trăiește într-o lume proprie, determinată de capacitățile sale perceptive, senzoriale și semantice. Coexistența în același mediu fizic nu înseamnă neapărat existența în aceeași lume. Coordonata esențială a umwelt-ului este experiența trăită. Umwelt-ul ne arată că suntem asemănători prin faptul că fiecare avem o lume, gândită ca o formă de a ne așeza în mediu, dar specificul ei induce diferențe greu de traversat. Chiar dacă împărțim același mediu, diferențele de percepție, de semnificare și de inserare sunt atât de mari, încât trăim, practic, în lumi diferite.
De partea noastră se adaugă impactul nostru asupra mediului, cunoscut prin modurile distructive de a lumi. Umwelt-ul nostru are drept caracteristică pericolul pe care-l generează modul nostru de-a fi asupra restului existențelor. În timp ce restul vietăților rămân de partea existenței naturale, umwelt-ul nostru este din ce în ce mai dominat de artificialitatea construcțiilor pe care le considerăm indispensabile. Suntem atât de absorbiți de artificial încât ne populăm lumea tot mai mult cu entități artificiale. Am putea considera că mutație ontologică ne este generată de teama de singurătate: intervine pentru a compensa entitățile naturale pe care le înlăturăm. Nu cred că este însă vorba de intenția unei forme de echilibru, ci de un narcisism ontologic ce pare să facă parte din destinul nostru. Popularea lumii cu propriile creații este o formă de a ne înconjura cu diferite chipuri ale noastre, ne a ne vedea pe noi, doar pe noi. Dacă nu reușim să regăsim echilibrul între artificial și natural atunci riscăm să constatăm că destinul nostru a fost o formă de putere asupra Pământului a cărei exercitare are drept consecință propria anihilare (unul din chipurile posibile ale cunoașterii drept păcat originar).
O parte a farmecului exercitat de (alte) antropoide pare să țină de senzația situării în zona posibilităților noastre existențiale inițiale. În ele ne așezăm nostalgia pentru posibilitatea de-a alege alte feluri de-a fi în lume, care să fie mai îngăduitoare cu viitorul nostru și al altor existențe.
_________________________________
[1] Într-o notă romantică, aș putea aminti de dragostea țăranului român pentru animalele din gospodăria sa, sugerând o formă ideală de a combina creștinismul (un chip al creștinismului plin de sincretisme) cu toleranța față de alte ființe vii. Aș risca însă să fiu contrazis de mulțimea prevederilor legale care sancționează cruzimea față de animale (unele aflate la o mare distanță față de mentalitățile tradiționale), acestea dezvăluind de fapt un alt chip al nostru.
