În acest articol evidențiez relevanța paradigmei de înțelegere a realității oferită de modelul celor două mesele ale lui Eddington, indicând totodată necesitatea unei a treia mese pentru ca modelul să satisfacă un set mai amplu de criterii. Ținând cont de specificul acestei perioade, utilizez modelul celor trei mese ca un prilej de meditație asupra câtorva dintre comportamentele și așteptările specifice concediilor de odihnă. Prin acest demers încerc să sugerez relevanța unor paradigme filosofice de analiză asupra înțelegerii unor practici existențiale specifice acestei perioade.

Cele două mese ale lui Eddington

Mi-a reținut atenția povestea celor două mese ale lui Arthur Eddington, ea sugerând două moduri de-a înțelege lumea: perspectiva cotidiană și cea științifică.[1]

Povestea a fost prezentată de Eddington în 1927 în cadrul introducerii la lecturile Gifford susținute la Universitatea din Edinburgh.[2] Eddington își începe lecturile spunând că a pregătit materialul de prezentare la „cele două mese ale sale” (utilizând două scaune, două stilouri). Mai exact este vorba de aceeași masă, dar văzută din două perspective diferite: cea cotidiană, ce oferă posibilitatea de-a utiliza masa considerând că ea este făcută dintr-o substanță etc., și cea științifică, care ne prezintă masa drept ceva cu totul diferit: sarcini electrice care se deplasează cu diferite viteze etc.[3] Esențială este existența celor două tipuri de realități al căror semn este fiecare dintre cele două mese.

Una dintre cheile de înțelegere posibile este cea propusă de W. Sellars: este diferența dintre imaginea manifestă și imaginea științifică[4], ea fiind marcată de postularea existențelor imperceptibile în cazul celei din urmă.[5] Așa cum afirma Mircea Dumitru, rolul filosofiei ar putea să-l constituie la ora actuală încercarea de a media legătura dintre cele două moduri de-a înțelege. Atât cele două lecturi (cea a lui Eddigton și cele ale lui Sellars[6]) cât și încercarea de a interpreta problema ridicată de Eddigton prin recurs la aparatul conceptual propus de Sellars merită o abordare dedicată. Aici voi recurge însă la o altă cheie de analiză a acestei probleme, respectiv cea fenomenologică.

Spre deosebire de pisica lui Schrodinger, experiment mintal a cărui menire era să demonstreze consecințele absurde exercitate de teoria superpoziției cuantice (interpretarea Copenhaga a mecanicii cuantice) asupra percepției realității, indicând astfel necesitatea unui punct de coerență a celor două planuri, mesele lui Eddington păstrează planurile separate, sugerând mai curând stranietatea care ne bântuie odată cu situarea noastră concomitentă în cele două perspective asupra naturii. În discuție nu este problema necesității unificării, ci mai curând conștientizarea situării noastre în două realități marcate de semnificative diferențe.

Această locuire în două tipuri de realități nu este atât de stranie pe cât tinde să pară la prima vedere, ea fiind mai curând un loc comun al umanității. Una dintre formele de separare este cea propusă de M. Heidegger, acesta indicând diferența dintre planul ontic și cel ontologic. Conștientizarea frecvenței acestei dualități ontico-ontologice asumată de uman (majoritatea religiilor și o bună parte din perspectivele filosofice putând furniza exemple relevante) par să facă din acest dualism al realității un destin al umanității.

Am putea considera că tradiția căutării sistematice a altui plan decât cel cotidian, menit să ofere o explicație mai bună realității, a fost lansată de filozofie (fără a uita însă de numeroasele încercări religioase care o preced). Metafizica este modelul de practică cognitivă ce a pregătit timp de secole mintea umană pentru această ieșire din cotidianitate. Cu mențiunea că interpretez exemplul meselor lui Eddington nu din perspectiva depășirii fizicii, ci din aceea a ieșirii din cotidianitate. În acest caz am putea considera că știința tinde să-și contureze ansamblul explicațiilor în modalități specifice metafizicii sau că posibilitățile noastre de înțelegere cheamă această formă de organizare a datelor științei ori că între modalitatea noastră de înțelegere și natură există o distanță pe care ne străduim s-o umplem prin recurs la construcția mai multor nivele ale realității.

Dinspre planul ontologic înspre cel ontic pare să existe un proces continuu de contaminare, J. Habermas denumind acest proces al transferului de semnificații „colonizarea lumii-vieții” (din perspectiva lui Habermas raționalitatea instrumentală fiind exemplul standard de colonizator). Chiar dacă acceptăm posibilitatea acestei contaminări dinspre știință înspre cotidianitate, ea determinând modificări treptate ale perspectivei cotidiene, rămâne să ne întrebăm cum ar putea acest transfer să modifice lumea trăită înainte de a fi conștientizată. Deși intersubiectivitatea și structurarea ei istorică pare să ne ofere un răspuns, sugerez în continuare o separație a cotidianității în două planuri distincte, așezând pre-onticul anterior onticului.

Cele două mese sunt de fapt trei

Fenomenologii tind să ofere două înțelesuri cotidianității: lumea trăită înainte de a fi conștientizată (lebenswelt) și modalitatea cotidiană de-a înțelege lumea (o abordare sistematică a acestei perspective putând fi întâlnită la M. Heidegger). Cuplarea celor două sensuri cu perspectiva științifică ne-ar conduce de fapt la existența a trei mese în loc de două.

Adică, cele două mese ar fi de fapt trei. Sugestia nu este nouă, putând fi deja regăsită într-o prezentare făcută de S. Gallagher.[7] O amintesc deoarece am o perspectivă diferită de interpretarea propusă de Gallagher.

Prima masă este cea care corespunde lumii trăite (înainte de a fi conștientizată reflexiv): are structura lui „deja-acolo”, având un set de trimiteri anterioare existenței fiecăruia dintre noi; un mănunchi de posibilități de-a fi în raport cu noi, acestea urmând să fie împlinite, în parte sau în totalitate, de-a lungul diferitelor modalități în care o experimentăm.

Traseul experiențelor noastre structurează modelul de-a fi al celei de-a doua mese, cea care corespunde planului cotidianității. Planul realității ce-i corespunde celei de-a doua mese nu este în mod necesar unul reflexiv: include posibilitatea reflexivității fără a conține obligativitatea ei. După cum vom vedea, una din formele de înțelegere a modalității de existență în acest plan poate fi considerată existența autentică (descrisă, spre exemplu, de  impersonalul se).

Dacă menținem referința la cadrul de analiză propus de A. Eddington, cea de-a treia masă o putem considera ca ținând de zona înțelegerii științifice. Deoarece între timp însă am intrat și în zona fenomenologiei, putem să-i adăugăm un corespondent specific: perspectiva ontologică (sau metafizică, din perspectiva abordării generale a filosofiei).

Cele trei mese sugerează nivelele de realitate ce ne sunt accesibile. În ton cu un sens slab al înțelegerii filosofiei ar fi acum apelul la sfătoșenia profilată pe un context moral, clamând (plin de pretenții cognitive): Noi alegem la ce nivel al realității trăim!. Însă, o astfel de poziționare ar fi bazată pe două erori fundamentale: proclamarea unei ierarhii ale nivelelor realității și responsabilizarea nefundamentată a oamenilor pentru posibilitățile de acces la fiecare nivel. Cele trei mese trebuie privite mai curând ca posibilități existențiale ce sunt distribuite alternativ sau complementar în funcție de o serie întreagă de variabile, multe dintre ele fiind orientări prestabilite. Ne naștem (sau nu) cu anumite sensibilități, ele prescriind deja unele posibilități existențiale. Chiar dacă în spațiul împlinirii acestor posibilități pare să se înrădăcineze libertatea noastră, amploarea lui este mult redusă de multiplele aspecte ale datului structurat de aruncarea noastră în lume. Nu de puține ori teoriile despre accesul la cele trei mese ajung să fundamenteze legitimări fie ale diferențelor între dreptul la ceea ce se afla pe masă fie justificări pentru dreptul de-a avea ceva pe masă, indiferent față de propriul comportament.

Presupunând că trimiterile la autorii indicați au sugerat un nivel rezonabil de înțelegere a realităților ce corespund celei de-a doua și a treia mese, voi încerca să ofer în continuare câteva sugestii privind corespondentul primei mese, pre-reflexivul.

Pre-reflexivul ca formă de petrecerea a concediului

Prima referință care-mi vine în minte (în acest sezon) privind pre-reflexivul o constituie priza intuitivă pe care-o oferă Albert Camus, în cele două modalități: baia în mare (o temă recurentă în opera sa) și străinul (care „ne locuiește”; teamă prezentă în romanul cu același nume). Dacă renunțăm la a interpreta cele două teme în cheia post-modernistă a opoziției față de raționalitatea nelimitată (care ar putea, totuși, să nu fie străină lui A. Camus), ne deschidem posibilitatea unei forme de conștientizare atât a momentelor de contopire (nereflexivă) cu natura cât și a distanței care există uneori între modelul auto-controlului total (căruia îi corespunde o responsabilitate pe măsură) și realitatea survenirii comportamentelor noastre.

Baia în mare este de actualitate în această perioadă a concediilor, marcată cel mai adesea de odihna prilejuită de expunerea necritică la natură. În baia în mare ar trebui să vedem acea întoarcere la mediul nostru original (marea fiind mediul în care s-au ivit viața; evoluționiștii sugerează că de fapt o purtăm în continuare în noi, ea fiind serul nostru fiziologic). O întoarcere la perioadele în care viața exista doar în modalități nereflexive, o bună parte din raportările nereflexive la acel mediu fiind acum codificată în emoțiile noastre, conștientizate sub forma sentimentelor.[8] (În unele cazuri ne place să o considerăm chiar o întoarcere la formele preistorice de existență a umanului. Însă, spre deosebire de aceste modalități de expunere la mediu, în cazul concediului experimentăm de fapt un simplu produs turistic, lipsit de grija celor necesare traiului și ansamblul ).

Chiar dacă încerc să evidențiez necesitatea adăugării unei mese suplimentare la cele două ale lui Eddington, respectiv cea specifică pre-reflexivului, nu propun o reducere a formelor de petrecere a timpului liber la această dimensiune a realității. Obiectivul acestei propuneri este mai curând transparentizarea existenței acestei modalități de raportare la lume (fundamentală oricărei altei raportări, spun fenomenologii), asumând totodată riscul ca exact eforturile e conștientizare a ei să-i diminueze posibilitatea.

Cineva mi-ar putea reproșa că „întoarcerea la pre-reflexiv” nu este modalitatea în care alege să-și petreacă zilele de odihnă, indicând perioada drept una a lecturilor ori a excursiilor culturale. Răspunsul meu este că această modalitate existențială este deja inclusă în dimensiunile realului specifice celor trei mese. Unii aleg să-și petreacă concediul expunându-se la diferitele chipuri istorice ale intersubiectivității numită cultură. Alții ratează posibilitatea odihnei în perioada concediului sau al reconfigurează sub forma diferitelor activități lucrative. Spre exemplu, vi-l puteți imagina pe Stahanov în concediu de odihnă?[9]

Ce ne odihnește în cadrul concediului de odihnă?

Răspunsul de prima instanță este absența muncii.[10] Însă, dacă observăm multiplele modalități în care „ne muncim” în această perioadă putem considera că acest prim răspuns este nesatisfăcător.[11] Ceea ce ar sugera că nu efortul este problema, ci posibilitatea de-a alege când, cum și pentru ce să-l depunem.

Există o cheie de interpretare coerentă cu perspectiva petrecerii concediului în modalități existențiale specifice preistoriei: întoarcerea la statutul de vânători-culegători. În măsura în care agreați idealizările acestei perioade (un exemplu este oferit de Y. N. Harari[12]), puteți considera concediul de odihnă drept o amintire a existenței în acele timpuri (considerate de unii autori ca fiind) ale abundenței fără muncă. Adică, o simulare a întoarcerii la statutul de vânători-culegători. Probabil că modelul all inclusive se apropie cel mai mult de această înțelegere a perioadei vânătorilor-culegători drept o prezentare adecvată a societății abundenței.[13]

Ne-a învățat cineva cum să ne odihnim? Sau, asemenea iubirii, furăm de ici de colo diferite sugestii, utilizându-le pentru a aplica mecanismul încercării și al erorii corective? Absența educației sau a meditației la această problemă ne transformă în victime ale marketingului turistic, devenind convinși că statutul de turist este singurul coerent cu odihna specifică acestei perioade. Turismul este însă un serviciu economic orientat către o continuă potențare a consumului. Toate propunerile sale trec printr-o amplificare continuă a comportamentului specific consumatorului. Încercările noastre de a corespunde standardelor marketingului turistic ne aruncă într-o spirală obositoare a consumului. Una dintre consecințe este că întoarcerea dintr-un concediu de odihnă în care am asumat statutul de turiști trebuie musai sa ne odihnim.

Indiscutabil există ceva odihnitor în ieșirea din zona practicilor lucrative cotidiene (așa cum există ceva odihnitor în rutina cotidianului; de ea ajunge să ne fie dor când ne plictisim de concediu). În orizontul gândirii lui Heidegger asumarea ofertelor turistice poate fi considerată o formă de cădere în zona impersonalului se (facem ceea ce se face). Deoarece impersonalul se este considerat un model standard al inautenticității rezultă că a fi turist reprezintă o formă inautentică de petrecere a concediului. Nu vă speriați că lucrurile nu sunt atât de grave pe cât par! Autenticitatea existențială este o problemă doar dacă vă bănuite niscaiva întrebări filosofice. Existența ei ca temă reflexivă este legitimată în interiorul discursurilor filosofice, pasiunea acestui tip de narațiuni fiind cea care vă arată dacă trebuie să meditați filosofic asupra ei. Dacă nu vă pasionează filosofia aceasta modalitate de interogare s-ar putea să vă strice cheful, ratându-vă astfel concediul.

În egală măsură însă nu puteți trece atât de ușor peste problema autenticității deoarece s-ar putea ca modalitățile standard de petrecere a concediului să nu vă odihnească. Meditația pe tema autenticității devine în acest caz o interogație serioasă pe tema a ce va doriți de fapt. Cu mențiunea că ea nu exclude însă a face ce fac ceilalți din câteva motive: în felul acesta vă eliberați de povara unei decizii (care vă poate strica perioada de odihnă), alegerile similare par să reducă riscurile asumate (chiar dacă se dovedesc greșite povara consecințelor este mai ușor de dus), spaima rămânerii în urma față de ceilalți s-ar putea să fie semnificativ atenuată de postarea unor selfie-uri făcute unde au fost și ei (face parte din categoria utilizării concediului drept simbol al statusului).

______________________________________________

[1] Lucrarea care mi-a atras atenția asupra acestei povești: Shaun Gallagher, Fenomenologie, Ratio et Revelatio, Oradea, 2022, pp. 189-193.

[2] Arthur Eddington’s 1927 Gifford Lectures: https://mathshistory.st-andrews.ac.uk/Extras/Eddington_Gifford/

[3] Prezentarea poate fi găsită în Introducerea la Arthur Eddington’s 1927 Gifford Lectures: https://mathshistory.st-andrews.ac.uk/Extras/Eddington_Gifford/

[4] Wilfrid Sellars, Philosophy and the Scientific Image of Man. În Robert Colodny (ed.), Science, Perception, and Reality. Humanities Press/Ridgeview. pp. 35-78 (1962).  De asemenea, în volumul Science, Perception and Reality, London : Routledge and Kegan Paul ; New York : Humanities Press, 1963.

[5] O abordare a problemei recurgând la această cheie de analiză poate fi găsită într-o teză de doctorat dedicată:  Cengiz Ekemen, Experience and Science: Eddington‘S two Tables Problem, 2019, Graduate School of Social Sciences of Middle East Technical University http://etd.lib.metu.edu.tr/upload/12623696/index.pdf. Poate fi observată similaritatea tematică dintre cele două abordări, Sellars putând fi privit ca un continuator al ideilor lui Eddington.

[6] Philosophy and the Scientific Image of Man are la bază două lecturi susținute de Wilfrid Sellars la Universitatea din Pittsburgh în decembrie 1960.

[7] Shaun Gallagher, Fenomenologie, Ratio et Revelatio, Oradea, 2022, pp. 192-193.

[8] Recomand lecturile din lucrările lui Antonio Damasio pe acesta temă.

[9] Ups! Am uitat că numele nu spune nimic noilor generații, simbolismul fiind limitat la cei care au prins ceva din modul de-a fi al perioadei comuniste. Putem găsi un simbol mai actual pentru acesta obsesie a muncii? Satisface termenul workaholic o astfel de condiție sau el doar muta exagerările din zona muncii în sfera patologicului? Ar trebui sa ne spună asta ceva despre modificările de sens intervenite în zona semnificației muncii și a odihnei?)

[10] Preocupat fiind de dimensiunea protecției sociale, acum ar fi trebuit să vă amintesc că această practică a concediilor de masă a fost făcută posibilă de chipul democrat al stângii. Cu alte cuvinte, când ne luam concediul de odihnă fie celebrăm stânga politică fie profităm de creațiile ei negându-i îndreptățirea.

[11] Aceasta afirmație este limitată la înțelegerea muncii drept efort fizic.

[12] Yuval Noah Harari, Sapiens. Scurtă istorie a omenirii. Polirom, București. 2017.

[13] Celor care au plăcerea unor meditații în perioada concediului le recomand să observe că omul prezent este separat de cel preistoric de un șir lung de „revoluții” (cognitivă, agricolă, științifică/industrială), diferențele create de aceste modificări fiind o temă relevantă de analize.